شكوفايى مباحث نظرى در پرتو تضارب آرا و گفت وگوهاى علمى و پرسشها و پاسخها صورت مى گيرد و البته همواره لازم نيست كه يك نظريه سراپا درست و دقيق باشد تا راه را براى انديشيدن و به تأمل واداشتن هموار سازد. همچنين لازم نيست كه پرسشها هميشه عميق و ژرفكاوانه باشند تا پاسخهايى صحيح تدارك ديده شود. بلكه چه بسا نگاههاى ابتدايى و پرسشهاى جهت دار و غيركارشناسانه سبب شود تا پژوهشگران نگاهها را به عمق مطالب متوجه سازند و در مقام يافتن پاسخها، چنان دقيق و كارشناسانه حركت كنند، كه پرسشگر نه تنها به معارفى ناب دست يابد، بلكه خلل گفتار و اظهارات و زاويه نگاه خويش را نيز بشناسد.
هنگامى كه پژوهشهاى قرآنى مصمم شد تا شماره اى از مجله را به مباحث فلسفه اخلاق اختصاص دهد، در كنار ساير موضوعات به اين نكته نيز انديشيد كه براى تقويت فضاى پژوهش و گستردن منظر تحقيق در پيش روى اصحاب نظر، شايسته است، به ترجمه برخى نظريه ها - كه مبتنى بر ديدگاههاى نظرى، تجربى است و مسايل را نه تنها از ديدگاه دين مى نگرد - نيم نگاهى داشته باشد، ولى از آنجـا كه اين گونه مباحث بيش تر در بستر فرهنگى غرب باليده است، پژوهندگان آن فرهنگ هر چند درصدد بوده اند، مسايل را آن گونه كه هست ببينند و توضيح دهند، اما در عمل از فضاى فكرى و علمى و تجربه هاى تاريخى، دينى و اجتماعى محيط خود تأثير پذيرفته اند و زمانى كه سخن از دين به ميان مى آوردند، انجيل، كليسا، مسيحيت قرون وسطى و جامعه مسيحى غربى را در ذهن مجسم ساخته و قدرى كه فرا مكانى بنگرند، نظرى به اديان بودايى و كنفوسيوس ومسلكهاى نوساخته غرب خواهند داشت كه يا اصولاً شناختى از اسلام ندارند و يا آن را با قراءتهاى خاص اشعرى يا معتزلى و يا اساساً بر پايه نقلهاى مستشرقانه مى شناسند.
اين همه سبب مى شود كه ميان آنچه ما از دين باور داريم و مى شناسيم، با آنچه آنان تحليل مى كنند، فاصله باشد. و متأسفانه اين نكته اى است كه بر شاگردان پارسى زبان فرهنگ و دانش غرب پنهان مانده و سبب شده است تا سوء تفاهمى دراز دامن و گويا بى پايان ميان آنها و طرفداران فرهنگ دينى - شيعى رخ دهد.
به هر روى، در بررسى كه داشتيم، چنين به نظر رسيد كه مقاله دين و اخلاق نوشته (پاتريك هـ . نول اسميت) از ذهنيت دين گريزى و دين باورى كمترى برخوردار است و با توجه به فرهنگى كه اين نوشته ها و تحقيقها درآن شكل گرفته، وى تلاش كرده است تا نگاه بيرونى او به (دين و اخلاق) ازتعادل بيش ترى برخوردار باشد.
او - چنانكه در متن آمده است - معتقد است كه (دين و اخلاق، براى نحوه زندگى فردى و جمعى اهميت بنيادى دارد.)
وى رابطه تنگاتنگ دين و اخلاق را به اجمال مى پذيرد و در تمام نوشته خود سعى دارد تا يك نظريه را به نقد كشد و آن نظريه عبارت است از (خاستگاه دينى اخلاق).
نظريه (خاستگاه دينى اخلاق) معتقد است كه تمام قواعد و دستورهاى اخلاقى، سراپا متكى به دين هستند و اگر اديان را از زندگى بشر حذف كنيم، انسان به هيچ يك از قواعد اخلاقى ره نمى برد و پايبند نمى شود.
او مى گويد، ممكن است بگوييم توجه به اخلاق و پايبندى به آن با دين شروع مى شود، ولى حتى اين سخن الزاماً به معناى آن نيست كه اساس و بنياد اخلاق، تنها به وسيله دين و يا اديان پى ريزى شده است و قبل از دين، هيچ بنا و مبنا و اصلى براى اخلاق وجود ندارد.
(اسميت) در توضيح اين نظريه گاه به مباحث غيرضرورى نيز كشيده شده و به شاخه هاى دور نيز پرداخته است، ولى روح نوشته او، تبيين اين معنى است كه (اخلاق) و قواعد اخلاقى تنها اعتبار دينى و قرارداد اديان نيستند، بلكه واقعيتى قبل از دين دارند. هر چند دين و اخلاق، تعامل و مناسباتى نيز مى توانند داشته باشند و دارند.
اگر به راستى همين امر هدف اصلى (اسميت) باشد، با توجه به فرهنگ معارف قرآن مى توانيم بگوييم، سخن او همسو با فهم ما از قرآن است، چه اين كه دين در نگاه قرآن مبتنى بر فطرت و سرشت است و كار بنيادى انبيا و كتابهاى آسمانى شكوفا ساختن فطرت و به رشد رساندن انديشه ها و يادآورى ارزشهاست.
بنابراين، اصول و پايه هاى ارزشى اخلاق، فطرى و عقلى هستند، هرچند در شناخت راهكارها و روشهاى دستيابى به آن ارزشها، شرايع دينى، ره آوردهايى براى بشر داشته اند كه چه بسا بدون وحى، بشر از شناخت آن مناسك و احكام ناتوان بود.
سخن در اين زمينه بسيار است، ولى اشارت به اين آيه كافى است كه مى فرمايد:
(وأنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط) 182 / شعراء
ييعنى انبيا از سوى خداوند، همراه با كتاب و ميزان آمدند، تا مردم قائم به قسط شوند، پايبند به ملاكهاى ارزشى شوند و آنها را درجامعه احيا كنند. نه اين كه به آنان آموزش دهند كه (قسط) خوب است و مفهوم قسط را بفهميد.
على(ع) در بيان نقش پيامبراكرم(ص) و ساير انبياى الهى مى فرمايد:
(ليستأدوا هم ميثاق فطرته … و يثيروا لهم دفائن العقول) (نهج البلاغه/ خطبه اول)
ييعنى: رسالت آنان، اين بود كه مردمان را به پيمان فطرت وفادار سازند و گنجينه هاى انديشه را براى مردمان بكاوند و آشكار گردانند.
به هر روى اميد است اهل تحقيق از نكته هاى مطرح شده در ترجمه براى مطالعات و تأملات بيش تر سود برند، هرچند لازم باشد كه بخشهاى مهمى از آن را نقد نمايند.
پژوهشهاى قرآنى

كوشش براى تعريف دقيق واژه هاى (دين) و (اخلاق) به جايى نخواهد رسيد، چون شمول معنى هريك از اين دو واژه، گستره اى پهناور را كه به طرزى نامناسب مرزبندى شده است، در بر مى گيرد. فحواى اين هر دو واژه، كم و بيش، مجموعه اى كاملاً منسجم از اعتقادات، اعمال، رهيافت ها و انگيزه ها را ايجاب مى كند. وجه مشترك اين دو مفهوم اين است كه هر دو آنها براى نحوه زندگى فردى يا جمعى اهميت بنيادى دارند. پس اگر گفته شود اين دو لاجرم رابطه تنگاتنگى باهم دارند، نبايد موجب تعجب كسى شود. در واقع، بيش تر وقتها اين طرز تلقى وجود داشته است كه اخلاق سراپا متكى به دين است و كسى كه دين ندارد اخلاق هم نمى تواند داشته باشد. حتى كسى چون جان لاكِ روشنفكر و اهل مدارا معتقد بود، آن كه زير بار هيچ تكليفى نمى رود، بر پاى بندى به خدا نشناسان مداومت دارد و اين نيست مگر به اين دليل كه خدانشناس كسى است كه لاجرم قانون شكنى اخلاقى مى كند; با آن كه امروزه غالباً كسى دعويى افراطى از اين دست ندارد، هنوز بارها گفته مى شود كه هر اخلاقى با دين شروع مى شود، به گونه اى كه اگر آدميان هرگز دين نمى داشتند هيچ گاه نمى توانستند نزاكت واخلاق بياموزند. دراين مقاله روابط متقابل دين و اخلاق را، نخست از لحاظ تاريخى و سپس از لحاظ مفهومى، بررسى خواهيم كرد.

هرگونه اخلاق، يا نظام اخلاقى متضمن اين موارد است:
1. باورهايى درباره سرشت انسان.
2. باورهايى درباره ايده آل ها، درباره چيزى كه خوب، يا مطلوب مى باشد يا جست وجوى آن به خودى خود ارزشمند است.
3. قواعدى كه وضع مى شود كه چه كار بايد بكنيم يا نكنيم.
4. نيّات و انگيزه هايى كه در ما گرايش به وجود مى آورند تا راه و روشى درست يا نادرست را انتخاب كنيم.
در اخلاق عامه پسند يا بى بهره از فكر، بيش تر گرايش به تأكيد بر قواعد است تا ايده آل ها. ما مثل كودكان مى آموزيم كه خودخواه نباشيم، دروغ نگوييم و از انبوهى از قواعد ريز و درشت كه مشتمل بر وجوه گوناگون زندگى اند، پيروى كنيم; و در نظر بسيارى از مردم كه اخلاق همه زندگى شان است، موضوع آن (بكن) و (نكن) هاى انتزاعى است. از سوى ديگر، فيلسوفان مى كوشند قواعد گونه گون اخلاق را در درون نظامى سازوار بگنجانند، هر چند كه آنان از حيث اهميت نسبى قواعد و ايده آل هاى اخلاقى، اختلاف نظر دارند.

از يك سو، تكليف انگاران، 1 قواعد را در اخلاق، بنيادى مى دانند. قواعد اخلاقى، قواعدى براى دستيابى به غايات مطلوب نيستند كه اعتبار آن ها بستگى به كاميابى يا قصور در تحقق اين غايات داشته باشد، بلكه اعتبار آنها به اين است كه در اصل درخور فرمانبردارى اند; و نظام اخلاقى، نظامى از قواعد است كه درآن پاره اى از قواعد بر پاره اى ديگر مبتنى مى شوند. به عنوان مثال، اين قاعده كه فرد بايد بدهيهاى خود را بپردازد قاعده اى مستقل نيست، بلكه مصداقى خاص از قاعده اى كلى تر است كه فرد بايد به تعهدات خود پايبند باشد; و اين قاعده كه فرد نبايد مرتكب قتل شود مصداقى خاص از اين قاعده است كه فرد نبايد به كسى صدمه برساند.
از سوى ديگر، غايت انگاران 2 اند كه قواعد اخلاقى را قواعدى براى دستيابى به چيزهاى خوب (تندرستى، بهروزى، دانايى و زيبايى) و دورى گزيدن از چيزهاى بد (بيمارى، تيره روزى، نادانى و زشتى) مى دانند. غايت انگاران، بر پايه گرايششان به افزايش چيزهاى خوب و كاستن از چيزهاى بد، به گونه تجربى، مورد داورى قرار مى گيرند. ما هيچ الزامى نداريم كه به تعهدات خود عمل كنيم چون (تعهد، تعهد است)، بلكه مى گوييم هرگاه كه آشكارا نقض آن سودمندتر باشد به آن پشت پا بزن.
در اكثر نظامهاى اخلاقى، سعى مى شود راهى براى سازگار كردن اين دو نظرگاه افراطى و تفريطى يافت شود. تكليف انگاران اين قاعده را روا مى دانند كه ما بايد سعى كنيم نيكبختى بشرى را افزايش دهيم و دست كم اين قاعده را يكى از قواعدى مى دانند كه از اهميت بيش تر برخوردار است، و غايت انگاران روا مى دانند كه بعضى از قاعده ها وجود دارند كه بايد از آنها پيروى كنيم، حتى هنگامى كه پيامدهاى آن زيانبار باشد.

تاكنون فقط ساختار نظامهاى اخلاقى را بررسى كرده ايم; مضمون اين نظامها و انگيزه هايى كه ما را به اخلاقى بودن رهنمون مى كنند نيز مى بايد بررسى بكنيم. و اما در مضمون، اخلاق، يكسره يا تقريباً يكسره، به روابط بين آدميان مى پردازد; به اين كه آنان نسبت به يكديگر چگونه بايد رفتار كنند، به اين كه قاعده هاى كلى حاكم بر روابط بين اين فرد با آن فرد - كه جامعه بايد بپذيرد - چيست. به گفته هابز، اقليم اخلاق محدود مى شود به (آن خصوصياتى از بشر كه به زندگى آنان در صلح و صفا و يكرنگى با هم مربوط مى شود). تكاليف اخلاقى، تكاليفى هستند كه از چنين نظامى از قواعد سرچشمه مى گيرند، خواه رهيافتى تكليف شناختى را نسبت به اين قواعد اتخاذ كنيم، خواه غايت شناختى را. بعداً خواهيم ديد قواعد دينى به گونه ديگرى هستند; با آن كه در هر جا كه موجود ماوراء طبيعى، شخص يا اشخاصى با صفات انسانى تصور مى شود، مثل مورد اديان (برين)3 ، قواعد دينى به طور طبيعى، صبغه قواعد اخلاقى را پيدا خواهند كرد.
نياز به اخلاق از اين رو پديد مى آيد كه آدمى موجودى اجتماعى است. كودك بدون كمك والدينش نمى تواند زنده بماند; وجمع كوچكى از آدميان، مثل خانواده، به منظور مقابله با جماعتهاى ديگر، جانداران ديگر و نيروهاى طبيعت، نياز به حمايت متقابل و تعاون با يكديگر دارند. از اين گذشته، هر چيزى را كه ما به ويژه انسانى مى دانيم، چيزى كه ما را از ساير جانداران متمايز مى كند، بستگى به استفاده از زبان ومبادله فنون ومهارتها دارد. سرانجام، آدميان به غير ازمنافعى كه از جامعه عايد آنان مى شود، بيش تر مايه نشاط و خشنودى شان در همراهى و تعاون با يك ديگر است.
بيش تر فعاليتهايى كه ما آنها را بسيار مى ستاييم و فى نفسه ارزشمند مى دانيم فقط به خاطر نتايج و پيامدهاى اين فعاليتها نيست، بلكه از اين حيث است كه آنها، به وجهى يا وجوهى، فعاليتهاى اجتماعى اند.
اما پا به پاى نياز مستقيم و نامستقيم آدمى براى همراهى با همگنان خودش، در او گرايشهايى هست كه در جامعه اى كه زندگى و نيكبختى اش بستگى به آن دارد، اختلال ايجاد كند، وقتى اجناس كمياب مى شوند، گذشت و بخشندگى محدود آدمى و طلب و تمناى او براى حفظ زندگى اش، او را به رقابت با همگنانش وا مى دارد. اگر اين انگيزه ها- و مى توانيم غرور، حسد و بلاهت محض را بدانها بيفزاييم - تفوق پيدا كنند، نتايجى كه به بار مى آورند همان است كه هابز آن را حالت جنگ ناميده است:
(… در چنين وضعى، هر انسانى عليه انسان ديگر اعلان جنگ مى دهد… در چنين اوضاع و احوالى جايى براى صناعت وجود ندارد، زيرا ثمره آن نامعلوم است; و در نتيجه هيچ فرهنگى هم بر روى زمين پديد نمى آيد; و انسان از فوايد كشتى رانى محروم خواهد ماند و نمى تواند ازكالاهايى كه از راه دريا وارد مى شوند، استفاده كند; از بناهاى مجهز و راحت بى بهره خواهد ماند; و چون از وسائط نقليه محروم است براى جابجايى چيزها به نيرويى بس افزون تر نيازمند خواهد بود; او هيچ دانشى از سطح زمين نخواهد داشت و از گذشت زمان بى خبر خواهد ماند; نه هنرى وجود خواهد داشت، نه كتابى و نه اجتماعى; و از همه بدتر هراس دائم از خطر مرگى خشونت بار پيوسته وى را بيمناك خواهد داشت; و بدين سان، آدمى زندگى اى خواهد داشت تنها، مسكنت بار، زشت، درنده خويانه و كوتاه.)
(لوياتان، فصل 13)
آدميان براى اجتناب ازاين وضع تحمل ناپذير، نظامهاى قاعده مندى را ابداع كرده اند كه ما آن را به اسم قانون و اخلاق مى شناسيم. گرچه اين نظامها به طور كلى و جزئى با يكديگر متفاوتند، منشأ و مقصد مشترك همه آنها در نياز مبرم به حفظ سازگارى اجتماعى است كه همين موجد همانندى آشكار اين نظامها از حيث مبانى است. همه اصول اخلاقى، خشونت، بيدادگرى و خدعه را دست كم در درون گروه اجتماعى تقبيح مى كنند.

سه نوع انگيزه وجود دارد كه آدميان را وا مى دارند تا اخلاقى عمل كنند، يعنى از قواعد اخلاقى جامعه شان پيروى كنند.

ما از قاعده هاى اخلاقى، حتى وقتى آزارنده وناخوشايند باشند، پيروى مى كنيم، زيرا مى دانيم اگر تبعيت نكنيم به دردسر خواهيم افتاد. جامعه، آداب عرفى و قواعد خود را به مدد مصوباتى از قبيل تقبيح، منزوى سازى اجتماعى، معامله به مثل و مجازاتهاى قانونى، تحميل مى كند; و تا حدى ترس از همين گونه مجازاتهاست كه ما ناگزير تن به اطاعت از قواعد اجتماعى مى دهيم، ولى فقط ترس نيست، اكثر آدميان چندان هوشمندند كه به منابعى كه بر اثر به جاى آوردن تكاليف اخلاقى عايد آنان خواهد شد، پى خواهند برد.

ما بنده عادتيم و از اوان زندگى مان به ما آموخته اند از قواعد جامعه مان تبعيت كنيم. تقريباً همه آدميان وجدان دارند، به هر صورتى كه وجدان تجلى كند. (اين مسأله اى دشوار و بحث انگيز است) آدميان گاه از قواعد، درست به اين دليل تبعيت مى كنند كه آنها قاعده اند و بس. اين رهيافت در گفته هايى از اين دست كه (قول، قول است) ، (اين اصلاً درست نيست) و از همه روشنگرتر، (اين اصلاً عملى نيست.) بازتاب پيدا كرده است. اين گفته آخر به اين دليل روشن گر است كه نشان دهنده قصور در تفكيك بين قواعدى است كه وضع مى شود براى كارى كه ما بايد انجام دهيم يا نبايد انجام دهيم، با احكامى عام كه در آنها به كارى كه مردم در واقع انجام مى دهند يا نمى دهند، تصريح مى شود. در اغلب موارد، ارج نهادن به قواعد، از رهگذر ارج نهادن به مرجع وضع قواعد بيش تر مى شود يا حتى باب مى شود; تصور ما اين است كه اطاعت از فلان قاعده، حتى اگر فايده اطاعت از آن را ندانيم، كار درستى است، زيرا اين قاعده منبعث از مرجعى است كه ما او را به موثق بودن مى شناسيم، در ديده ما سزاوار احترام است و به اندازه كافى صلاحيت دارد كه ما را به اطاعت وا دارد. اين ر
هيافت، هنگامى كه قصد بررسى قواعد دينى را بكنيم آشكارا اهميت خواهد يافت، چون از نظر فرد مؤمن، خداوند درست چنين مرجعى است.

در ذيل اين عنوان، عشق، همدردى، خيرخواهى واحترام به حقوق ديگران مى گنجد. پى بردن به تفاوت اين انگيزه، با ارج نهادن به قواعد، مهم است. اگر من دَينى را بپردازم، احتمالاً اين كار را به دليل ارج نهادن به قاعده اى مى كنم كه در آن پرداختن ديون توصيه مى شود، يا به اين دليل كه براى طلبكارم احترام قائلم چون او شخصى است كه حقى به گردن من دارد. البته، من احتمالاً اين كار را به هر دو انگيزه مى كنم; و البته هر دو انگيزه، با وجود اين، از يك ديگر متمايزند و اين تمايز هم به نوبه خود حائز اهميت است.

در نظر بيش تر مردمان، اعتقاد به مبدأ و معاد ازمقومات اصلى دين است البته اين دو اعتقاد، دو ركن قابل توجه دينهايى هستند كه ما آن ها را نيك مى شناسيم. ولى اگر ما اين دو اعتقاد را جزو تعريف دين محسوب كنيم مرتكب اين خطا مى شويم كه خيلى از دينهاى بدوى و بعضى از دينهاى پيشرفته را دين به حساب نياوريم. به عنوان مثال، در آيين بودا نه (خداى متشخص)6 وجود دارد نه (جاودانگى شخصى).7 مقومات اصلى دين عبارتند از:
1. اعتقاد به نيروهاى ماوراء طبيعى كه ممكن است به عنوان (نيروهاى) اشخاص يا غيرشخصى به تصور درآيند.
2. رهيافت هاى عاطفى متناسب. حسى مقدس، روحانى يا اسرارآميز كه بر اثر آن خوف و خشيت به آدمى دست مى دهد.
3. مناسك، مراسم و ساير تكاليف دينى. اگر موجود ماوراء طبيعى شخص يا اشخاصى تلقى شود، اين تكاليف يا ويژه اين اشخاص تلقى مى شوند يا تكاليفى اند كه اشخاص ماوراءطبيعى آنها را واجب مى كنند و غالباً هر دو مورد در دين وجود دارد. تورات،8 علاوه بر بسيارى از قواعد كه ما لاجرم آن ها را اخلاقى محسوب مى كنيم (به عنوان مثال، قواعدى كه قتل، دزدى، زنا وشهادت دروغ را تقبيح مى كنند) متضمن تعداد زيادى منهيات دينى است. زمانى اين اعتقاد وجود داشت كه اينها نيز شالوده اى اخلاقى داشته اند، گرچه ممكن است به نظر ما اين شالوده بى وجه به نظر برسد. به عنوان مثال، اين اعتقاد وجود داشت كه حرمت خوردن گوشت خوك، بايد بر اين پنداراستوار شود كه خوردن آن زيانبار است; بارى، در طى اين سده [بيستم] ما در گوشه و كنار دنيا خيلى چيزها درباره اديان بدوى آموخته ايم و براى ما آشكار شده است كه مطلب نه چنان بوده است كه فكر مى كرده ايم.

دينهاى بدوى بيش تر نخستين كوششهاى ناشيانه، و به نظر ما باورنكردنى آدمى در عرصه هايى محسوب مى شوند كه بايد آنها را علم، تاريخ و اخلاق ناميد. از زمان چاپ كتاب سرهنرى مين 9، (قانون كهن)10 گزارش ذيل از رابطه اخلاق و دين در بين مردمان بدوى (هم در بين نياكان خود ما وهم در ميان مردمانى كه هنوز در مرحله بدوى فرهنگ زندگى مى كنند) مورد قبول واقع شد و رسميت پيدا كرد. اين رأى معتبر دانسته شد كه در جوامع بدوى قواعدى وجود داشتند كه از نسلى به نسلى ديگر مى رسيدند. پاره اى از اين قواعد همانها هستند كه ما آنها را روشهاى تكنولوژيكى - سنتى كشاورزى، شكار، ماهى گيرى و اشتغال به فنون سودمند ديگر مى ناميم; پاره اى ديگر، قواعد دينى بودند كه به امور ماوراءطبيعى مربوط مى شدند. در اين جوامع، تمايزى بين قواعد تكنولوژى و دينى نيست. به عنوان مثال، جزيره نشين تروبرياند11 مى آموزد چگونه بايد قايق خود را راه ببرد و نيز ياد مى گيرد - پيش از آن كه به سفر دريايى برود - كدام مناسك دينى را بايد به جاى آورد.
به همين منوال، در اين گونه جوامع، هيچ تمايزى بين قواعد اخلاقى و دينى وجود نداشت. رسم، فرمانروا بود و همه رسوم را، چه تكنولوژيكى، چه اخلاقى و يا دينى پنداشته مى شد موجوداتى ماوراءطبيعى در دورانهايى بس ديرينه مقدر كرده بودند و در سنتهاى آن جامعه مضبوط شده بودند. اين موجودات ماوراءطبيعى، نه فقط خاستگاه همه قواعد بودند بلكه مايه حجيت و تقدس آنها بودند. قاعده هاى اخلاقى اصالتاً الزام آور يا به وجهى، وجوبى انگاشته نمى شدند; آن ها شيوه هايى غيرجادويى براى بهسازى جامعه بودند. اين قواعد، فرامين موجودات ماوراء طبيعى و سزاوار فرمانبردارى بودند، تنها به دليل اين كه فرامين آن موجودات بودند. كيفر نافرمانى از اين قواعد، خسران اين دنيا و عذاب ابدى دنياى بعد بود. در اين نگرش، اخلاق، يكسره مبتنى بر دين است; نه فقط از اين حيث كه اگر ديندارى نبود كسى هرگز پى به اخلاق نمى برد، بلكه از اين حيث كه بدون دين، اخلاق ممكن نبود پديد آيد.
اگر اين تعليل از خاستگاه هاى اخلاق درست مى بود، در ريشه يابى تاريخى عظيم مورد توجه قرار مى گرفت; ولى گرايشى به اثبات اين مطلب ديده نمى شود كه اخلاق مبتنى بردين است و بدون آن نمى تواند موجود باشد. شيمى جديد از بطن جادوگرى و نظريه هاى كاذب كيمياگران برآمده است، ولى ما به اين دليل، اعتبار آن را مديون كيمياگرى نمى دانيم; و به طور كلى اين استدلال مغالطه آميز است كه چون الف منبعث از ب است نتيجه بگيريم كه صدق الف مبتنى بر ب است. هر حال، اين تعليل رسميت يافته از خاستگاههاى اخلاق و شيوه هاى نگريستن مردمان بدوى به قواعد اخلاقى شان، كاملاً نادرست است.
اولاً، به اين دليل كه بسيارى از اقوام بدوى هيچ تصورى از اشخاص ماوراء طبيعى ندارند، از اين رو احتمالاً نمى توانند قاعده هايشان را منبعث از اشخاص مذكور يا تحميل شده از جانب آنان بدانند.
ثانياً، گرچه دين در زندگى آنان نقش مهمى ايفا مى كند، به هيچ روى، چندان كه در اين نظريه رسميت يافته ادعا مى شود، در زندگى شان فراگير نيست. مردم شناسان جديد به ما اطمينان خاطر مى دهند كه اقوام بدوى كاملاً توانايى فراگيرى از تجربه را دارند و عمليات تكنولوژيكى آنان، مثل ما، مبتنى بر چيزهايى است كه آنان درباره پديده هاى طبيعى آموخته اند و هيچ ربطى به باورهايشان به امور ماوراء طبيعى ندارد. برانيسلاو مالينوفسكى،12 درباره جزيره نشينان تروبرياند نوشته است:
(اين قوم بدوى مجموعه اى از قواعد الزام آور دارند كه هيچ ويژگى عرفانى ندارند و اجرا و اعلام آنها (به نام خدا) صورت نمى گيرد و هيچ موجود مقدس ماوراء طبيعى آنها را تحميل نمى كند، بلكه يك نيروى الزام آور اجتماعى محض اين قواعد را انشاء مى كند… در ميان تروبرياندها شمارى از قواعد سنتى وجود دارد كه پيشه ور را راهنمايى مى كنند چگونه به پيشه خود بپردازد. نحوه پيروى منفعلانه و بى چون چراى اين قوم از اين قواعد، معلول چيزى است كه ما مى توانيم آن را (همرنگ گرايى اقوام بدوى)13 بناميم. بارى تبعيت از اين قواعد به اين دليل است كه فايده عملى آن ها عقلاً شناخته شده است و به تجربه آزموده شده اند.
همچنين احكام ديگرى وجود دارد كه فرد چگونه در ارتباط با دوستان، خويشان، مهتران، همتايان و… رفتار كند و چگونه ازاين احكام تبعيت كند، چون با هرگونه تخطى از آنها او احساس مى كند در چشم ديگران، مضحك، دست و پاچلفتى و بى نزاكت به نظر مى آيد. دستوراتى براى خلقيات و رفتارهاى خوب، به وجهى كاملاً تكامل يافته در ملانزى14 وجود دارد كه اقوام ساكن آن جا سخت بدانها پايبندند. همچنين قواعد ديگرى براى اجراى بازيها، ورزشها، نمايشها و جشنها وضع مى شود; قواعدى كه روح و گوهر سرگرمى يا پيشه است كه به دقت حفظ مى شوند، زيرا اين درك و دريافت وجود دارد كه هر نوع قصور در (انجام بازى) آن را تباه مى كند.) (جنايت و عادت درجامعه هاى وحشى/ 53 - 51)
اما، وقتى به قواعد اخلاقى مى رسيم، مالينوفسكى و ديگر مردم شناسان هنوز گاهى وقتها متمسك به نظريه خاستگاه دينى مى شوند و گمان مى كنند مردم بدوى از اصول اخلاقى ماوراء طبيعى به دليل ترس، تبعيت مى كنند، و اين به رغم اين واقعيت است كه گزارش مشروح خود آنان از نحوه زندگى مردمان بدوى، رو به سوى مقصدى كاملاً متفاوت دارد. در مورد بدويان، همانند ما، تبعيت از قواعد اخلاقى تا حدى به دليل ترس اجتماعى است تا ترس از اصول اخلاقى ماوراءطبيعى و تا حدى بر اثر عادت و به سبب شناخت ارزش اين قواعد براى جامعه است. اين شناخت، به اندازه شناخت آنان از ارزش قواعد تكنولوژيكى عقلانى است. (نيروهاى الزام آور اجتماعى) عمده كه مالينوفسكى بدانها اشارت مى كند، به نظر مى رسد، وفادارى، خدمت متقابل، حس مروت و انصاف و ترس از تلافى يا تقبيح اجتماعى باشند، اين انگيزه ها اخلاقى اند، نه دينى . [مردم شناسان] به ما گفته اند اصول اخلاقى ماوراء طبيعى كه مردمان بدوى بدانها تمسك مى جويند به ندرت يافت مى شود، مگر قواعدى كه دينى باشند نه اخلاقى. در واقع، دين در هر بخشى از زندگى بدوى در كارش، بازى اش، روابطش، با ديگران و… مؤثر است; اما
در درون هر بخش، دين فقط به چيزى مى پردازد كه بدوى نمى فهمد. روال معمول زندگى او كه مبتنى بر تجربه است، دستخوش مداخلات رخدادهاى نامعمول (سيل، خشك سالى، توفان، زلزله و مانند اينها) است كه وى نمى تواند بر آنها چيره شود. او اين گونه فجايع و بلايا را به منشأى ماوراءطبيعى نسبت مى دهد و مى كوشد با انجام تكاليف دينى آنها را از خود دفع كند.

مشكل ديگر مبتنى بودن اخلاق بر دين در رويارويى بين باورها، قاعده ها وكردارهاى همگون اخلاقى با باورها، قاعده ها و كردارهاى ناهمگون دينى پديد مى آيد. وقتى مرد جوانى به عضويت قبيله اى در مى آيد راهنمايى خواهد شد كه در ساحت دين چه كارهايى را بايد بكند و چه كارهايى را نبايد بكند، و اين راهنمايى كه در آن قبيله معين به وى مى شود با راهنمايى كه در ديگر قبايل مى شود بس متفاوت است. همچنين وى از لحاظ اخلاقى نيز راهنمايى خواهد شد، ولى اين راهنماييها، در همه جا بسيار هم سنخ با يكديگرند. بدين سان، از جمله راهنماييهايى كه جزيره نشينان مورى به فرزندان خود مى كنند اين موارد هستند: تو دار بودن، گشاده دستى، سخت كوشى، احسان به والدين و نزديكان با قول و عمل، صداقت، خيرخواهى، مروت، حسن سلوك با زنان، نرم خويى و… و منهيات عبارتند از: دزدى، وام گرفتن بدون بازپرداخت آن، شانه خالى كردن از زيربار وظيفه، پرحرفى، فحاشى، آبروريزى، ازدواج با افراد معينى و… (ا . مكبث، آزمونهايى در زندگى /329) .
فهرست قواعد مشابهى از قبايل بدوى متعدد ديگر نيز مى توانيم نقل كنيم و اين گونه فهرستها، در مسند وعظ يا كلاسهاى درس امروزى نيز ارائه مى شود.
با نظر به رواج كنونى (نسبى گرايى فرهنگى) (اين نگرش كه هر چيزى كه در هر جامعه اى درست است مطابق با اصول اخلاقى آن جامعه است و اين كه اين اصول بسيار با يكديگر متفاوتند) ممكن است عجيب به نظر برسد كه تأكيد مى ورزيم قواعد اخلاقى در همه جا مشابه يكديگرند. ولى نسبى گرايى فرهنگى خود تا حدى مبتنى بر قصور در تفكيك قاعده هاى دينى و اخلاقى از يكديگر است. اگر اين دو قسم قاعده يك كاسه شوند، اين كه از اين قاعده درست كه قواعد دينى در همه جا متفاوت با يكديگرند به اين نتيجه غلط برسيم كه قواعد اخلاقى نيز با يكديگر متفاوتند، آسان است. از اين گذشته، همانندى ادعايى قاعده هاى اخلاقى فقط در كلى ترين اصول اخلاقى است، بويژه در تقبيح خشونت، بى عدالتى و فريب كارى، اتفاق نظر وجود دارد; و اين همانندى بنيادى ملازم است با تنوع گسترده شكلهاى كاربرد اين اصول زيربنايى در مقام عمل. به عنوان مثال، در همه جوامع، به طور كلى، قتل نفس نهى مى شود; ولى در همه جوامع استثناهايى براى اين عمل قائل شده اند. درجوامع ما كشتار در جنگ، و در بعضى كشورها قتل نفس به عنوان تنبيهى براى جرائم سنگين، جنايت محسوب نمى شود; در جوامعى حتى شكله
اى خاصى از جنايت كه ما آنها را غير اخلاقى مى دانيم - مثل كشتار كودكان خردسال، سالخوردگان و قربانى كردن آدميان - روا دانسته مى شوند و به كار مى روند. دو قسم عمل اول را مى توانيم بر پايه اين دليل تبيين كنيم (و نه توجيه) كه شرايط زندگى در اين جوامع ايجاب مى كند كه منافع جامعه در مجموع در نظر گرفته شود; آخرين مورد، نمونه اى از تكليفى دينى است كه تكليف اخلاقى نريختن خون بى گناهان را در پرتو خود قرار مى دهد.
تقابل همگونى تقريباً يك نواخت قواعد اخلاقى، با تنوع و تفرق زياد قواعد، تابوها، مناسك و اعمال دينى، بر پايه اين فرضيه كه اخلاق، شاخه اى از دين است به آسانى تبيين نمى شود، چرا خدايانى كه تصور شده مردمان گوناگون اند، مردمانى كه خواسته هاى بس متفاوتى را در سپهر و ساحت دين مطرح مى كنند، در عرصه اخلاق تقريباً همگى يك رأى را بازگو مى كنند؟ اين را مى توانيم فقط بر پايه اين فرضيه تبيين كنيم كه هنگامى كه آدميان به وجه اخلاقى فكر مى كنند تفكر آنان مثل وقتى است كه به وجه تكنيكى فكر مى كنند، يعنى به وجه عقلانى و مبتنى بر تجربه شان. نيازهاى بشرى كه اخلاق برآورده مى كند، مثل عدم تجاوز به يك ديگر و تعاون، در همه جا يكسانند; و تعجبى ندارد كه موجودات هوشمند درباره تجربه شان تأمل مى ورزند و دستورات اخلاقى كاملاً مشابهى را براى رويارويى با تجربه هاى خود ابداع مى كنند.
بارى، درحالى كه آدميان و نيازهايشان و شرايطى را كه در آن مى زيند در معرض مشاهده قرار مى گيرند، نيروها و اشخاصى ماوراء طبيعى، اگر اصلاً چنين نيروها و اشخاص وجود داشته باشند، در معرض مشاهده قرار نمى گيرند. از اين رو، آدميان مى بايد حدس بزنند و تعجبى ندارد كه در اين خصوص حدسهاى بس متفاوتى زده باشند.

از ديدگاه مكبث، تقابل دليلى كه مردم شناسان براى جدايى اخلاق از دين اقامه مى كنند با احكام نظرى پى در پى آنان در خصوص بستگى اخلاق به دين، وقتى روشن مى شود كه قصور آنان در تفكيك بين دو مسأله متفاوت معلوم شود:
1. باورهاى مردمان بدوى درباره موجود ماوراءطبيعى و درباره عواطفى كه اين موجود ماوراءطبيعى بر مى انگيزد و اجراى مناسك يا تكاليف مؤكّد دينى، تا چه حد و به چه شيوه هايى مستقيم يا غيرمستقيم بر رهيافت آنان و رفتارشان با همتايانشان و به تعبير ديگر، بر اجراى تكاليف مؤكد دينى شان، تأثير مى گذارد، اگر تأثيرى بگذارد؟
2. تا چه حد و به چه معنى، اگر معنى اى وجود داشته باشد، مردمان بدوى در تكاليف دينى شان پرواى همگنانشان را دارند كه آنان نيز مردمانى هستند واجد تكاليف دينى، بدين معنى كه آنان تا چه حد و به چه معنايى اين تكاليف دينى را به استناد دين خودشان تجويز يا تصويب مى كنند؟
در پاسخ به پرسش نخست، به نظر مى رسد مى رسد دين، تأثيرى قوى و غيرمستقيم بر اخلاق داشته است. تكاليف و اعمال دينى كه بر طبق آنها نوآشناى با دين تربيت مى شود، بيش تر شاق و پرزحمت اند و از اين رو در تربيت محض دينى ارزشهاى اخلاقى مانند خويشتن دارى، شكيبايى و از خودگذشتگى به فرد القاء مى شود.
از اين گذشته، اعمال دينى جمعى اند و محرّك شعور تشديد يافته قبيله اى اند. بنابراين، تأثيرات روان شناختى و اجتماعى دين ممكن است براى اخلاق سودمند باشند. مى توان توقع داشت هم جوامعى را پيدا كنيم كه در آنها دين نقش بزرگى در وضع قواعد اخلاقى بيش تر ايفا مى كند و هم جوامعى را كه در آنها دين، اين نقش را ايفا نمى كند و نيز جوامعى را مى يابيم كه در درون آنها افراد متدين اخلاقى ترند تا كسانى كه به دين اندكى پروا مى كنند يا اصلاً پروا نمى كنند. اما تا وقتى قراين و مؤيداتى براى اين گفته نباشد، اين نتيجه گيرى شتاب زده خواهد بود كه در جوامع بدوى يكى از اين دو توقع برآورده شود. مؤيدات جوامع پيشرفته، براى ارزيابى، هم نابسنده اند هم دشوار; مطالعات اندكى كه درباره تأثير دين بر رهيافت هاى اخلاقى در اروپا و ايالات متحده صورت گرفته است با قصور و غفلتى كه درمورد اين مطالعات مى شود به هيچ نتيجه قطعى نمى رسد و قدر مسلم اين مطالعـات مؤيد اين فرض دامن گستر نيست كه اين تـأثير بايد سهمگين باشد. (بنگريد به: مايكل آرجيل، رفتار دينى/ 4 - 83 ، 100 ، 28 - 121).
اما، حتى اگر به وجهى قاطع بتوانيم به پرسش نخست پاسخ دهيم، آن پاسخ مؤيّد اين امر نيست كه بتوانيم عين همان را در پاسخ به پرسش دوم كه بنيادى تر است، بياوريم. اين كه بگوييم دين بر منش اخلاقى تأثير مى گذارد يك مطلب است و اين كه بگوييم دين تكاليف اخلاقى را تجويز يا تصويب مى كند، مطلبى كاملاً جداست. اين كه دين آدمى به وى بگويد تكاليف اخلاقى چيستند دليل موجهى براى انجام آنها به دست مى دهد و انگيزه اى را براى انجام تكاليف اخلاقى، به پشتوانه كيفرهاى ماوراءطبيعى، در صورت سرپيچى از انجام آنها در آدمى به وجود مى آورد.
پس اين كه به وجهى قاطع ادعا كنيم اخلاق مبتنى بر دين است، نمى توانيم آن را در صورت صحت، مستند به اين گفته كنيم كه دين تأثيرى بر منش اخلاقى دارد.

دلبستگى بدون ديد انتقادى به اين رأى كه، اخلاق شعبه اى از دين و يكسره مبتنى بر آن است، منحصر به مردم شناسان نيست. فرهنگى كه از اروپاى غربى در طى پنج سده اخير نشأت گرفته و در سراسر جهان گسترده شده است، بيش تر پنداشته مى شود كه فرهنگى مسيحى است; و مراد از اين گفته نه فقط اين است كه دراين فرهنگ، دين غالب، مسيحيت است، بلكه مقصود اين است كه اخلاق غالب آن نيز مسيحى است. براى چندين سده، اخلاق، همراه با دين، تعلّق خاطر خاص كليساى مسيحى تلقى مى شد و بعد از جنبش اصلاح دين،16 تعلق خاطر خاص بسيارى از كليساهاى مسيحى و خود مسيحيت منبعث از دو سنت عبرى و يونانى بود كه از ديرباز در هم تنيده بودند. بنابراين تعجبى ندارد كه ما بايد بى چون وچرا بپذيريم اين رابطه نزديك [دين و اخلاق] به گونه اى ضرورى مى باشد.

اين سخن كه اخلاق غالب دنياى غرب، مسيحى است، شايد مراد از آن يكى از سه معنى كاملاً متفاوت زير باشد:
1. اخلاق غالب اكثريت عظيم مردمان در دنياى غرب، به طورعمده با اخلاقى كه در انجيل مسيحى يافت مى شود، يكى است.
2. كليساهاى مسيحى، مجارى عمده شكل دهى، تبليغ، و ابقاى آرمانها و معيارهاى اخلاقى بوده اند.
3. اخلاق مسيحى برگرفته از آموزه ها و آيينهاى غيراخلاقى، دينى مسيحيت و مبتنى بر آنهاست.
قول اول، به طور كلى درست است. فقط در اين سده است (جز چند سال اندك در اثناى انقلاب فرانسه)، كه تعدادى چشمگير از مردمان اروپا يا مردمى كه فرهنگ خودشان را از اروپا مى گيرند، مخالفت خود را با مسيحيت ابراز كرده اند; گسست بنيادى از آرمانهاى اخلاقى مسيحيت، بجز در عرصه اخلاق جنسى، نادر است.
مسأله مطروحه در قول دوم، بغرنج تر و بحث انگيزتر است. باز درست است كه تا همين اواخر تعليم اخلاقى به طور عمده به دست روحانيان ومأخوذ از انجيل بوده است كه مرجع اصلى موضوعات اخلاقى است; و معمولاً اين رأى پذيرفته شده است كه دين مسيحيت انگيزه اصلى عمل اخلاقى است.

اميد به رستگارى و بيم از عذاب ابدى، آشكارا انگيزه هايى خودخواهانه اند.17 به موجب اين انگيزه، به ما گفته مى شود بايد كار نيك انجام بدهيم به جاى آن كه به همگنان خود زيان برسانيم، يا بايد از قواعد جامعه خودمان تبعيت كنيم، زيرا در آخرت به خاطر فرمان بردارى به ما پاداش داده خواهد شد و به خاطر سرپيچى از فرمان مجازات خواهيم شد و دستاويزى كه دراين خصوص به آن تمسك مى شود، پاس داشت منفعت خود ماست; و اين رويكرد (خوف و رجا) رويكردى است كه در بين اخلاقيون دينى از همه بيش تر متداول بوده است. با اين حال، مى توان ترديد كرد كه آيا اين رويكرد در واقع كاملاً مؤثر بوده است. به سده هاى ميانه، غالباً به عصر ايمان اشارت مى رود و بى گمان در اين عصر ذهنيت عامه مالامال از اعتقادى حقيقى و پرتحرك به بهشت و جهنم بود. (اين كه آيا چنين حكمى درباره فردى فرهيخته صدق مى كند كه در عصرى مى زيست كه در آن انكار علنى اين اعتقاد، مخاطره مجازات محكوميت به مرگ را در پى داشت، گفتنش دشوار است.) بااين وصف، عصر ايمان به جهت عيار بالاى اخلاقى بودنش، شاخص و ممتاز نيست. اعتقادى پر تحرك به عذاب ابدى به جهت مجازات براى گناهى بود كه
پا به پاى بى حرمتى كردن و عدم رعايت مبتهجانه در عمل، به قواعدى اخلاقى مى شد كه عذاب ابدى مجازات آن محسوب مى شد.
از شدت خلاف عرف بودن اين قول، وقتى كاسته مى شود كه اخلاق با ايمان دينى مرتبط شود كه در اين صورت از عقوبت آن عذاب مى توان طفره رفت. در سده چهارم پيش از ميلاد افلاطون به اين پديده توجه كرد.
پدران به فرزندانشان و معلمان به شاگردانشان مى گويند اخلاقى باشند، زيرا اخلاقى بودن براى آدمى حسن شهرت مى آورد… نيز مى گويند كه به مردم پارسا و نيك، در ملكوت اعلى نعمات نيكو و بى پايان پاداش داده خواهد شد… و حال آن كه ناپارسايان و شريران مجازات خواهند شد… همچنين اندرز گويان بدانان مى گويند كه شما قدرتى جادويى داريد به گونه اى كه اگر كسى كار بدى بكند جبران آن را تعويذ و طلسمات و قربانى كردن تواند كرد. آنان كتب مقدسه اى را تأليف كردند تا به ما اطمينان خاطر بدهند كه به دستاويز هرگونه كارهاى كودكانه، مى توانيم گناهان خود را مشمول عفو و آمرزش كنيم. (جمهورى، 4ـ363)

اگر اين اعتقاد معتبر دانسته شود كه قانونهاى ماوراءطبيعى را مى توانيم با رعايت كامل قواعد دينى محض ملغى نماييم، ديگر تعجبى نخواهد داشت كه آنها به عنوان انگيزه ارج و منزلت اندكى خواهند داشت. نيز آسان نيست كه در دورانى كه اقتدار اخلاق يكسره منكوب دين است، دقيقاً حد تأثير دين را بر مضمون باورهاى اخلاقى مردمان تعيين كنيم. انديشه آدميان درباره درست يا نادرست تا چه حد به تأثير از ايمان دين آنان شكل مى گيرد؟
جان استيوارت ميل، در جستارش (فايده دين) اين رأى را كه در روزگار وى مردم پسند بود مورد بحث قرارداد كه اگر چه دين ممكن است نادرست باشد، نقشى مهم در شكل دهى به باورهاى اخلاقى ايفا مى كند و اين رأيى است كه هنوز وجه مشترك بسيارى از مردم شناسان است. نظر خود او اين بود كه مرجعيت، تعليم و تربيت و اعتقادات عامه به راستى به اخلاق ما، و نيز به اكثر باورهاى ما شكل مى دهند.
مرجعيت مبنايى است كه بر پايه آن اكثر مردمان معتقدند كه هر چيزى كه بدانان گفته مى شود مى فهمند، بجز واقعيتهايى كه مورد نظر و توجه حواس خود آنان است… به طور كلى، اكثريت عظيم آدميان وهمداستانى همگانى افراد بشر در هر مسأله اعتقادى، قدرت فائقه دارد… بنابراين، هر قاعده اى در زندگى وهر تكليفى، خواه بر اساس دين باشد خواه نباشد، رضايت عامه را بدين وجه به دست خواهد آورد و براى خود درباور هر فرد چيرگى كسب خواهد كرد.
ميل، به تعليم و تربيت و عقايد عامه (كه خود از (مراجع اند)) قدرتى مشابه را نسبت مى دهد; و چون قرنها هرگونه مرجعيت اخلاقى به دست كليسا بود دشوار است بگوييم تا چه حد اخلاق آدميان، آن چنان كه بود، مرهون باورهاى محض دينى آنان بود. آنان معتقد بودند كه اخلاق شان در مضمون مسيحى است، به رغم اين واقعيت كه بخش اعظم آن آشكارا ما قبل مسيحى بود و خاستگاهى غيردينى داشت، چون بدانان تعليم داده مى شد كه باور كنند اخلاقشان مضموناً مسيحى است.
اما ميل (روش اختلاف) 18 خود را به كار بست تا مواردى را پيدا كند كه در آنها مرجعيت، تعليم و تربيت عقايد عامه يكسره به دست دين نباشد. همين وضع در يونان باستان وجود داشت و او مى توانست رم و چين باستان را نيز به كاوش خود بيفزايد. در اين سه تمدن، اخلاق و دين تا حد زيادى مستقل از يكديگر بودند و خطى كه بين تكاليف اخلاقى آدمى نسبت به همگنانش و تكاليف دينى او نسبت به خدايان يا نياكان اش در گذشته او كشيده شده بود، مثل مورد يهوديان و مسيحيان، محو و نامشخص نبود. با اين حال، اصول اخلاقى اين سه تمدن، در مجموع، نازل تر از اصول اخلاقى ما نبودند و در واقع به حسب كليات، با اصول اخلاقى ما يكى بودند.
همچنين ميل از جرمى بنتم19 سه نمونه رهيافت اخلاقى را كه درجامعه مسيحى روزگار او متداول بودند وام گرفت چون مى خواست اثبات كند اعتقادات، وقتى مؤيد به مرجعيت دنيوى، تعليم و تربيت و عقايد عامه باشند، چندان بر مضمون اخلاق تأثير نخواهند گذاشت.
1. برطبق آيين مسيحيت هرگونه شهادت دروغ، بد وناپسند است; با وجود اين ، عقايد عامه (بجز در ميان كويكرها20 و اندكى از فرقه هاى ديگر) بر حرمت و تقدس سوگند فقط در موضوعاتى مهر تأييد مى گذارد كه به وجهى مهم مؤثر در بهكرد همگانى به شمار آيند.
(سوگندهايى كه در دادگاهها ادا مى شوند و درهر جاى ديگرى كه اداى سوگند اهميت زيادى براى جامعه دارد، عقايد عامه، تكاليف واقعى و الزام آورى را احساس مى كند كه به وجهى انعطاف ناپذير تحميل مى شوند. ولى سوگندهايى كه در اداره گمرك ادا مى شوند، عملاً حتى از سوى كسانى كه از جهات ديگر شريف و آبرومندند، كاملاً زيرپا گذاشته مى شوند… سوگندهايى كه كذب محضند هر روز با بى شرمى در گمرك بر زبان اشخاصى جارى مى شوند كه مبادى آداب بودن آنان همانند ديگر مردم نسبت به تكاليف معمول زندگى است، اين تبيين دلالت دارد براين اينكه راست گويى را در اين موارد، عقايد عامه تحميل نمى كند.)
2. كشتن كسى در دوئل، از نظرگاه آيين مسيحيت قتل است، ولى همين عمل را بسى از مسيحيان، در بعضى از شرايط، از لحاظ اخلاقى الزام آور مى دانند.
3. رابطه جنسى غيرقانونى، از نظرگاه آيين مسيحيت، در مورد مرد و زن گناه تلقى مى شود; ولى اين عمل هرگز در كشورهاى مسيحى گناه آلود نبوده است.

تا اينجا كه بحث از اين بود كه اخلاق در هر كجا شعبه اى از دين است، به نظر مى آيد آن چه عمدتاً موجب تميز اديان (برين) از اديان بدوى تر و بى فرهنگ تر مى شود اين است كه دين، از مفاهيم اخلاقى كه از پيش بوده تأثير پذيرفته است.
به محض اين كه نيروى ماوراء طبيعى، نه به عنوان نيرويى اسرارآميز و شرير كه مى بايد خشم او را با مناسك و سحر وجادو فرونشاند، بلكه به سان شخصى كه خشم او فرو نشانده شده است، در تحليل ما گنجانده شود، تكاليف دينى اندك اندك صبغه تكاليف اخلاقى را پيدا مى كنند، زيرا تكاليف دينى تكاليفى نسبت به يك شخص هستند. در هيچ يك از فرهنگهاى اوليه، خدايان برخوردار از اوصاف اخلاقى والا نبودند; و نه تصور مى شد آنان خود را چندان دل نگران رفتار آدميان كنند، تا زمانى كه آدميان تكاليف دينى خودشان را با نزاكت تمام به جاى مى آورند.
به نظر مى رسد دين در ممانعت از بروز فجايع و بلايا و نيل به رستگارى به زندگى پس از مرگ به حساب مى آمده است، ومردمان اين هر دو خواسته را به وسيله مناسك محقق مى كرده اند. ولى در حدّ فاصل سده هاى هفتم و پنجم پيش از ميلاد، مفهوم خدايان و نقش دين، هم در ميان بنى اسرائيليان وهم در يونان، دستخوش تحولى چشمگير قرار گرفت. به جاى آن كه اخلاق از دين سربرآورد، به نظر مى آيد دين با نسبت دادن صفاتى اخلاقى چون عدل، لطف و عشق به خداوند، كيفيتى اخلاقى پيدا كرد. انبياى بنى اسرائيل نيامده بودند كه بر آدميان خصال موجود خداوند را آشكار كنند، بلكه آمده بودند تا عدل، لطف و عشق چون آرمانهايى اخلاقى محسوب شوند و پيروان آنان اين اوصاف را به خداوند به اين دليل متصف مى كردند كه او موجودى سزاوار عشق و پرستش و از لحاظ اخلاقى در حد كمال بود.
همين فرضيه تبيين مى كند اعتقادات و مناسك، كه گوهر دين اند، به چه سبك و سياقى در اديان (برين) به كار آمده اند كه با تحولات اخلاقى كه در اصل دينى نيستند، وفق دارند. بدين سان، از زمان قدّيس اوگوستين،21 اگر نگوييم پيش تر، اعتقاد جهانى مسيحيت اين بود كه شخص اگر غسل تعميد نديده باشد، هرچند به مكارم اخلاقى آراسته باشد، به هيچ روى اميد به رستگارى وى نمى رود. در فرقه آتاناسى 22 اين اعتقاد وجود دارد كه در بعضى از معتقدات كلامى شرط لازم رستگارى وجود دارد. چون مسيحيت رهاورد دو فرهنگ عبرانى و يونانى بود، رهاوردى كه در آن دين تا حد زيادى اخلاقى شده بود، سازگار كردن بينش دينى درباره سرنوشت ما در دنياى بعدى كه مبتنى بر اعتقادات كلامى ما و بستگى به انجام مناسك به شيوه اى درست دارد، با بينش اخلاقى كه مى بايد ارتباطى با مكارم اخلاقى ما در اين دنيا داشته باشد، هميشه دشوار بوده است.
امروزه تعداد بسيار اندكى از مسيحيان بر بينش كلامى تام و تمام صحه مى گذارند; وانگهى دشوار است كه اين تحول را جز بر مبناى اين فرضيه تبيين و توجيه كنيم كه درحال و هواى اعتقادى ما، بينش سنتى، غيرفرهنگى و غيراخلاقى است. تحول در اين حال و هواى اعتقادى تا حد بسيارى مرهون كار مردان جنبش روشنگرى 23 در سده هجدهم بود كه برخى از آنان دين را كاملاً نفى كردند، درحالى كه بعضى ديگر به گونه اى خداشناسى طبيعى رقيق24 [=اعتقاد به خداوند بدون اعتقاد به دين] متمسك مى شدند و مسيحيت را نفى كردند، بعضى از پروتستانها كه از نظر آنان ايمان همواره مهم تر ازاعمال بوده است، نسبت به ايمان غيراخلاقى شده ديرينه وفادارترند.

اگر اثبات شود - هر چند بعيد است - كه از لحاظ تاريخى هرگونه اخلاقى شعبه اى از دين بوده است، تنها اثبات خواهد شد كه در واقع مفاهيم اخلاقى هرگز براى مردمانى كه هيچ بهره اى از دين نداشتند، مطرح نبوده است; و نيز اثبات نخواهد شد كه رابطه اى ضرورى بين اين دو بوده است و تصورات اخلاقى مفهوماً مبتنى بر تصورات دينى بوده اند. اين سؤال مطرح است كه اعتبار قاعده اى براى چيست و درآن چه حقانيتى هست كه به اتكاى آن تبعيت ما از آن قاعده خواسته مى شود؟
و اما در بسيارى از موارد درست بودن قاعده اى، به استناد اين كه اين قاعده از منبعى موثق گرفته شده است، اثبات مى شود. اين مطلب دربازيها، بويژه در بازيهاى كاملاً منظم و سازمان يافته، صدق مى كند. اگر بخواهيم بدانيم قواعد بازيهاى شطرنج، يا بريج يا فوتبال كدامند، مى توانيم به كتابى رجوع كنيم كه قواعد اين بازيها در آن مندرج است، كتابى كه آن را شخصى كه حجيت دارد، گاه حجيت و اعتبار بين المللى دارد، و حجيت او تعيين مى كند كه كدام قواعدند كه در واقع چون و چرايى در آنها نيست. به نظر مى رسد بى معنى است اگر بگوييم (من مى دانم كه فلان و بهمان ازجمله قواعد بازى فوتبال است، ولى با وجود اين، باور ندارم كه چنين قاعده اى در بازى فوتبال وجود دارد، يا من نمى فهمم كه چرا بايد از آن تبعيت كنم.)
مورد مهم تر، نظام حقوقى يك كشور است. به موجب قوانين انگلستان، وقتى پليسى مى خواهد خانه اى را تجسس كند بايد مجوز اين كار را كه ممهور به مهر رسمى قاضى دادگاه بخش باشد، ارائه نمايد. وقتى كه مى گوييم (بايد) او مجوز اين كار را ارائه نمايد، اين لفظ، بيان يكى از قانونهاى طبيعت نيست; معنى (بايد) به معنى بايدى كه در اين قانون آمده است (اجسام بدون تكيه گاه بايد به زمين بيفتند) نيست. به موجب قوانين ما، ادعاى پليس كه به خانه من وارد مى شود معتبر است ومن جز در صورتى كه مجوز لازم براى اين كار را ارائه نمايد، لزومى ندارد صحت ادعاى او را بپذيرم.
چيزى كه به معنى حقوقى ممكن است يا بايد انجام شود و ممكن نيست و نبايد انجام شود، به خواست قانون گذار عالى رتبه، آن گونه كه دادگاه عالى كشور آن را تفسير مى كند، تعيين مى شود. با آن كه در اغلب موارد، مسائل مشكلى مطرح مى شود، اين مسأله كه همان شخصى كه داراى حق قانونى يا وظيفه اى قانونى است همو پاسخگوست، محرز و مسجل است; و اين مطلب را مى توانيم به استناد قانونهايى اثبات كنيم كه خود به خود صحت و اعتبارشان را مرهون منبعى هستند كه از آن منبعث مى شوند. (هميشه تعيين اين منبع آسان نيست، بويژه در نظامهاى قانونى پيچيده اى مثل نظام قانونى ايالات متحده، اما اين به نكته مورد نظر ما آسيب جدى نمى زند.)
اين را نيز بايد يادآورى كنيم كه حتى وقتى شخص علم پيدا مى كند داراى وظيفه اى قانونى است كه او را ملزم مى دارد از نظمى معين تبعيت كند، هنوز ممكن است خودش را اخلاقاً موظف بداند كه از زير بار آن وظيفه شانه خالى كند و اين نيست مگر به اين خاطر كه ممكن است بين قاعده هاى اخلاقى و قوانين حقوقى ناسازگارى باشد.

اگر ديدگاه تكليف شناختى را در اخلاق اتخاذ كنيم، به اين فكر متمايل مى شويم كه ساختار اخلاق را مشابه با نظامى قانونى بدانيم، نظامى از قواعد و فرامين كه تبعيت ما را سزاوار تحسين مى داند، اگر و فقط اگر، آن قواعد و فرامين از شخصى صاحب صلاحيت كه آنها را وضع يا ارائه مى كند، منبعث شده باشند. اين گونه انديشيدن، بيش تر مردم را به اين اعتقاد رهنمون مى كند كه اخلاق، اعتقاد به خدا را ايجاب مى كند. به وجهى موجه و معقول پرسيده مى شود به جز براى آفريدگار عليم و قدير عالم، چه كسى ديگر را اين حق تواند بود كه قواعدى اخلاقى را وضع كند؟
بر پايه اين نگرش، شخصى كه به خداوند باور ندارد در واقع همان قواعدى را به رسميت مى شناسد كه شخص معتقد به خدا; اما بر خلاف شخص مؤمن، دليل موجه و معتبرى براى عمل به آنها ندارد; او فردى صرفاً بى منطق است و از همين نحوه استدلال، اين رأى ديرينه نشأت مى گيرد كه خدا ناباوران، قانون شكنان اخلاقى اند.
بارى مبتنى كردن اخلاق بر دين بدين سان، اولاً، به معناى پذيرفتن اين مطلب است كه قانون محصول اراده دلبخواه قانون گذار است و ثانياً، بدين معنى است كه اخلاق، همانند قانون است. در هر دو نظريه مى توان مناقشه كرد. اگر احتمال امر دلبخواهى را در قانون بپذيريم، ناگزير بايد بگوييم هيچ چيز ذاتاً درست يا نادرست در افعالى كه قانون به آنها امر يا نهى مى كند، وجود ندارد. درمورد بعضى از قانونها به نظر مى رسد اين تاحدى پذيرفتنى است; به نظرمى رسد هيچ چيز در ذات چيزها وجود ندارد كه آنها را براى كسى كه رانندگى مى كند الزام آور كند كه از سمت چپ جاده يا سمت راست آن رانندگى كند. تنها بعد از آن كه قانون گذار صاحب صلاحيت به ما امر كند كه در كدام سمت رانندگى كنيم، الزام مى شويم كه بدين گونه رانندگى كنيم. البته به آسانى نمى توانيم اين مفهوم را به قانونهايى چون منع از قتل نفس يا شهادت دروغ تعميم دهيم; بدين سان حتى هنگامى كه نظامى حقوقى را بررسى مى كنيم، كافى نيست بگوييم اعتبار اين نظام تنها بستگى به اراده دلبخواهى قانون گذار دارد.
وانگهى حتى اگر نظامى حقوقى مبتنى بر اراده دلبخواهى قانون گذارى بشود، آيا مى توانيم عين همين رأى را درمورد نظامهاى اخلاقى نيز صادق بدانيم؟ گفتن اين مطلب همان و مبتلا كردن كسانى كه معتقدند اخلاق مبتنى بر دين است به پيامدهاى بسيار تلخ و ناخوشايند آن همان. اين گونه كسان لاجرم خواهند گفت كه افعالى از قبيل قتل نفس و شهادت دروغ، ذاتاً بد نيستند و تنها وقتى بد مى شوند كه از سوى خداوند نهى شوند. بعضى متكلمان اين رأى را پذيرفته اند. آنان مى گويند، خداوند به انتخاب آزادانه خودش براى مخلوقاتش قانون وضع مى كند. بر طبق رأيى ديگر و معمول تر، خداوند بيش تر مروّج قوانين اجتماعى است تا مقنّن آنها. كارهايى را كه او نهى مى كند فى نفسه پيش از آن كه آنها را نهى كند، بد هستند. اما آدميان پى نخواهند برد كه آنها بد هستند مگر درصورتى كه خداوند به آنان بگويد آنها بدند. هر عملى را كه مغاير با قاعده اى باشد مى توانيم به يكى از اين دو وجه در نظر بگيريم:
1. به گونه عملى خاص (به عنوان مثال، قتل نفس)
2. به عنوان نقض قاعده.
بنابر احتمال اول (كه خداوند قوانين اخلاقى را تقنين مى كند) يك عمل فقط به وجه دوم مى تواند نادرست باشد; و به احتمال دوم، به هر دو وجه نادرست است. كسانى كه مى گويند اخلاق مبتنى بر دين است، بدين معنى كه اخلاق مبدعى را ايجاب مى كند، مى بايد رأى اول را برگزينند.
بنابر ديدگاه دوم، (كه كلام وحيانى خداوند نه فقط مرجع اخلاق است، بلكه مرجع معرفت اخلاقى است) اين مشكل پديد نمى آيد، ولى مشكلاتى ديگر پديد مى آيد كه سختى آنها كمتر از مشكل پيش گفته نيست. راههاى شناخته شده و مورد اتفاقى وجود دارد كه پى ببريم قواعد يك بازى يا قوانين يك كشور در واقع كدامند، ولى راهى قابل قياس با آن براى آن كه دريابيم قواعد اخلاقى خداوند كدامند، وجود ندارد. اديان مختلف به كتابهاى گوناگون تمسك مى كنند و اين كه گفته مى شود فلان وبهمان قاعده اى است كه لاجرم يكى از قوانين اصيل الهى است - چون در انجيل يا قرآن آمده است - مطلبى است كه مى بايد در فرقه اى [از فرق اديان] مورد بحث قرار گيرد.

فرض كنيد برمشكل پيش گفته فائق آييم و من مجاب شوم كه خداوند در واقع به من امر كرده است كه به فلان و بهمان شيوه عمل كنم، هنوز جا دارد بپرسم كه آيا من بايد به آن عمل كنم يا نه. زيرا اين نتيجه گيرى كه من بايد به آن عمل كنم ازاين مقدمه كه خداوند به من امر مى كند آن كار را بكنم گرفته شده و فقط مبتنى بر يكى از اين دو فرضيه است:
نخست، آن كه فرامين خداوند، تكاليف اخلاقى قطعى اند و اين كه (من بايد عمل X را انجام بدهم) فقط به اين معنى است كه (خداوند به من امر مى كند X را انجام بدهم) حال همين رأى را بررسى مى كنيم و نخست به اين رأى باز مى گرديم كه خداوند، مقنّن و نيز مروّج قانونهاى اخلاقى است، و سپس به سراغ معنى (بايد) مى رويم. زيرا هر چند ممكن است درست باشد كه مأمور شدن از طرف خداوند (دليل) مكفى براى الزام آور بودن فعلى باشد،ولى اين قطعاً آن چيزى نيست كه به طور معمول هنگامى كه مى گوييم آن شخص بايد (اخلاقاً) كارى را انجام دهد، قصد مى كنيم.
فرضيه دوم اين است كه اگر چه اعتبار فرامين خداوند بستگى به اين ندارد كه آنها فرامين وى مى باشند، در واقع هميشه چنين است كه، او به ما كارى را امر مى كند كه ذاتاً درست است وما را از كارى نهى مى كند كه ذاتاً نادرست است. اما چه دليلى وجود دارد كه ما بايد بدين سان فرض كنيم؟ ممكن است گفته شود اين مطلب كاملاً واضح و آشكار است; قطعاً خداوند ما را به كارى نادرست امر نخواهد كرد. از نظرگاه عملى اين پاسخ (به فرض اين كه ما بر مشكل پى بردن به اين مطلب كه اوامر خداوند كدامند فائق مى آييم) كافى است; اما ازحيث تتبع نظرى در خصوص نسبت دين و اخلاق، كافى نيست. در تصور خدا چه چيزى وجود دارد كه موجب مى شود فرامين اخلاقى او هميشه الزاماً، يا دست كم احتمالاً، درست باشند. بگذاريد بگوييم خداوند موجود عليم و قديرى است كه عالم را آفريد. اما چنين موجودى شايد نيات سوء داشته باشد و ممكن است خواسته و دانسته ما را به انحراف بكشاند. ازاين رو، با آن كه از احتياط به دور است كه از فرامين او سرپيچى كنيم، اخلاقاً اين سرپيچى مانادرست نخواهد بود.
هيچ چيزى در مفهوم آفريدگار عليم و قدير، فى حد ذاته، وجود ندارد كه اين نتيجه را ايجاب كند كه ما بايد از او اطاعت كنيم. اين نتيجه فقط در صورتى به دست مى آيد كه ما مفهوم نيكى اخلاقى را به تصورى كه ازخدا داريم بيفزاييم. اگر بگوييم خداوند بالضروره نيك است (آفريدگار شرير اصلاً خدا نيست، بلكه شيطان است) مى توانيم اين موضع را اتخاذ كنيم و به اين نتيجه برسيم كه ما بايد از فرامين او اطاعت كنيم، چون فرض يك موجود ماوراءطبيعى نيك كه اوامر بدى صادر مى كند تناقض است. ولى اگر بدين گونه استدلال كنيم، كه از توجيه اين رأس بس فاصله دارد كه اخلاق مبتنى بر دين است، پى مى بريم كه بايد دين را بر اخلاق مبتنى كنيم، زيرا بايد از پذيرش اين مطلب سرباز زنيم كه هيچ موجودى مصداق حقيقى پرستش دينى نيست، مگر اين كه مجاب شويم او خوب است نه بد، و بنابراين بايد بتوانيم پيش از آن كه التزامات دينى داشته باشيم، احكام اخلاقى صادر كنيم.
از زمان كانت به اين سو، اكثر فيلسوفان اخلاق اين رأى را پذيرفته اند كه اخلاق بايد (خودمختار) باشد و چون بعيد است كه اخلاق ايجاب كند بر چيزى ديگر مبتنى شود، چنين تكيه گاه خارجى را مى تواند نپذيرد. استدلالى كه در اين خصوص مى شود كاملاً كلى است; هر دسته ازمعتقدات كه تكيه گاه محتملى را در اخلاق پيشنهاد كرده است، پيش از آن كه به عنوان تكيه گاهى استوار پذيرفته آيد در حكم اخلاقى ما پذيرفته خواهد شد و اين درحالى است كه مبتنى كردن اخلاق براين تكيه گاه، هميشه در هر فرقه اعتقادى مورد جرّ و بحث بوده است. اين رأى كه اخلاق را مى توانيم مبتنى بر دين كنيم درست نمونه اى از همين سنخ استدلال دورى است.

حتى در صورتى كه اخلاق خودمختار باشد، هم به اين معنى كه مفاهيم آن را از مفاهيم غيراخلاقى نمى شود استنتاج كرد و هم به اين معنى كه نتايج آن را نمى شود از مقدمات غيراخلاقى استنتاج كرد، هنوز مى توانيم استدلال كنيم كه تجربه اخلاقى ما مشعر به بينش دينى از جهان است. توان اين استدلال بستگى به اين دارد كه يا ديدگاهى (ذهنى) يا ديدگاهى (عينى) را در احكام اخلاقى بپذيريم. به موجب ديدگاه ذهنى، احكام اخلاقى جملات يا تعابيرى درباره رهيافت هاى اخلاقى ما هستند، خواه دراين رهيافت ها ديگران با ما همراه باشند خواه نباشند. به عنوان مثال، اين قول كه قتل نفس ناروا است، بيان انزجار شخص، شايد انزجار خاص (اخلاقى) او از قتل نفس است; وبه نظر مى رسد واضح است كه هيچ قسم نظريه ذهنى، احتمالاً به هيچ دستاورد دينى نمى انجامد. اما، به موجب ديدگاه عينى در اخلاقى، وضع به گونه اى ديگر است. وجه مشخصه ديدگاه عينى اين است كه به گونه اى معروض عقل آدمى قرار مى گيرد. اين قول كه چيزى (به وجهى عينى واقعى) است در حكم اين قول است كه وجود آن چيز به هيچ روى بستگى به ما ندارد; اين چيزى است كه بايد در عالم خارج پى به آن ببريم و ساخته
اعتقاد ما به آن چيز نيست. به همين منوال، اين قول كه خبرى به وجه عينى صادق (يا كاذب) است درحكم اين قول است كه صدق (يا كذب) آن چيزى نيست كه ما بتوانيم آن را ابداع كنيم يا تغيير دهيم، بلكه آن چيزى است كه ما ادراكش مى كنيم. ولى در پاره اى موارد، بويژه در رياضيات و منطق، دعوى صدق عينى با دعوى ديگر كه در نگاه نخست با آن ناسازگار مى نمايد، در آميخته مى شود.
مراد اين است كه داور نهايى كه آدمى بايد رجوع كند عقل خود اوست. البته من شايد اعتقاد داشته باشم كه 56=8 ھ 7 مى شود چون به من گفته اند ضرب اين دو عدد حاصل ضربش اين مى شود، اما در اين مورد حالت ذهن من صرفاً حالتى اعتقادى است; من صدق اين گزاره را مسلم مى دانم. دعوى دانستن معادل است با اين دعوى كه من مى دانم كه آن بايد چنين باشد. ولى اين دستاويزى صرفاً ذهنى نيست، زيرا با دعوى آن كه بايد چنين باشد من ادعا مى كنم كه همه آدمهاى عاقل نيز مى دانند و مى فهمند كه آن بايد چنين باشد.

از نظر بعضى از فيلسوفان، احكام اخلاقى وضعى مشابه با گزاره هاى رياضى يا منطقى دارند; دست كم بعضى ازاحكام اخلاقى كه جلب توجه ما را مى كنند هم به لحاظ عينى معتبرند و هم هنوز تعيين صحت و سقم آنها با رجوع به عقل مستقل ما ميسّر است; و پنداشته شده است اين مسأله از راههاى گوناگون دلالت به ما بعدالطبيعه اى خداباورانه25 دارد. اين استدلال مشابه با (برهان اتقان صنع)26 است كه به موجب آن نظمى در عالم وجود دارد (كه اگر وجود نداشت علم ناممكن مى شد) و اين نظم مستلزم وجود (معمارى بزرگ)27 است. به همين منوال، گفته شده است، اين واقعيت كه (نظم اخلاقى) عينى اى وجود دارد مستلزم وجود يك (موجود اخلاقى كبير)28 است. اگر اخلاق را از نظرگاهى تكليف شناختى بررسى كنيم، نظامى از قانونهاى عينى خواهد شد; قوانينى كه قانون گذارى را ايجاب مى كنند. و اگر آن را از (نظرگاهى غايت انگارانه)29 بررسى كنيم، عالم كه داراى غايتى بس فراگير است، وجود موجودى را ايجاب خواهد كرد كه غايت عالم است.
تاكنون به دلايلى دست يافته ايم كه نخستين برداشت اين استدلال; استدلال از نظرگاهى تكليف شناختى را، رد كنيم. وجود خدا يا به اين دليل لازم است كه مبدع قانونهاى اخلاقى است يا به اين دليل كه مروّج قانونهاى اخلاقى است، و هيچ يك از اين نقشها با آن خودمختارى كه از ويژگيهاى احكام اصيل اخلاقى است سازگار نيست.
برداشت دوم معروض نقصى مشابه است. حتى اگر موجودى ماوراء طبيعى عالم را آفريده باشد، مشكل پى بردن به غرض و غايت عالم وجود دارد و اين كه چه كار بايد بكنيم كه آن غرض و غايت را محقق كنيم به اندازه پى بردن به اين كه فرامين قانون گذار ماوراءطبيعى كدامند، دشوار است. در واقع اين دو معضل يكى هستند. ازاين گذشته، حتى اگر فرض كنيم بر اين مشكلات هم فائق مى آييم، باز اين اشكال باقى مى ماند كه ما بايد فقط مقيّد به اين الزام اخلاقى باشيم كه آن غرض و غايتى را كه آفريدگار در علم خودش دارد; اگر اين غرض و غايت اخلاقاً خوب باشد، تحقق بخشيم. قسمى استدلال رايج كه از عينيت اخلاق به سود وجود خداوند مى شود (هستينگز رشدال)30 آن را به وضوح بيان كرده است:
در اشياء مادى، قانون اخلاقى مطلق يا آرمان اخلاقى نمى تواند وجود داشته باشد. و اين قانون يا آرمان در ذهن اين يا آن فرد هم وجود ندارد. فقط اگر من اعتقاد به وجود ذهنى پيدا كنم كه در آن آرمانهاى اخلاقى راستين به يك معنى واقعى اند، ذهنى كه سرچشمه هر آن چيزى است كه در احكام اخلاقى ما راست و درست است، مى توانم عقلاً آرمان اخلاقى را به وجهى تصور كنم كه هيچ كمتر از واقعى بودن خود جهان نباشد… اعتقاد به خدا اگر چه به هيچ روى شرط لازم وجود چنين موجودى كه سرچشمه مى باشد نيست، پيش فرض منطقى اخلاقى (عينى) يا مطلق است. آرمان اخلاقى جز در ذهن، در هيچ جا و به هيچ روى نمى تواند وجود داشته باشد; آرمان اخلاقى مطلق فقط در ذهن موجودى كه هر واقعيتى از آن نشأت مى گيرد، وجود دارد. (نظريه هاى خوب و بد، 2/ 212)
البته اين استدلال، اگر رندانه اصطلاحات به كار رفته در آن را دست كارى كنيم، به تصور غلطى مى انجامد. چون كاملاً به سبك و سياق همين استدلال، مى توانيم وجود خدا را به استناد عينيت رياضيات اثبات كنيم. فرض كنيد دو عدد بزرگ وجود دارد كه از آن هنگام كه دنيا درست شده است هيچ كس هرگز در واقع آنها را جمع نزده است، چون هيچ كس در واقع فكر (جمع اين دو عدد خاص را كه فلان و بهمان است) در سر نپرورانده است. ما معتقديم، و به درستى اعتقاد داريم، كه به اعتبارى قطعاً چنين عددى هست و فقط با وجود يك چنين قضيه ديگر به لحاظ عينى كاذب مى شود، ولى ما كم تمايل داريم كه به اين مطلب استناد كنيم و بگوييم بايد درجايى ذهنى وجود داشته باشد كه اين قضيه به آن ذهن خطور كرده باشد. با اين قول كه اين قضيه به وجه عينى صادق است ما مى خواهيم بگوييم كه هر كس به اين قضيه فكر كند فكر او درست خواهد بود، ولى نمى خواهيم بگوييم هيچ كس فى الواقع يا هرگز عملاً بدان نينديشيده است. و وقتى مى گوييم كه اين عدد كه حاصل جمع عددهاى اوليه ماست (وجود دارد) يا چنين عددى (واقعاً وجود دارد)، شگفت زده خواهيم شد اگر كسى بپرسد كه كجا وجود دارد و چگون
ه. مراد ازاين سبك بيان فقط اين است كه اين قضيه كه در آن گفته مى شود اين عدد حاصل جمع آن دو عدد است، درست است و اين كه اين درست بودن، درست بودن عينى است. اصلاً مسأله، مسأله جا دادن اين عدد (در) ذهنى مفروض نيست.
اگر استدلال رشدال را بررسى كنيم متوجه خواهيم شد كه اين استدلال كه مبتنى بر مسلم گرفتن مفهوم (واقعيت) آرمانهاى اخلاقى است، به همين سبك و سياق ساده لوحانه است. فرد (عينيت گرا) 31 بايد معتقد باشد كه ممكن است و در واقع محتمل است كه، بعضى از قانونها يا آرمانهاى اخلاقى مى بايد پيش از آن كه بشرى بدانان بينديشد، (وجود داشته باشند) اين قول بخشى از اين اعتقاد است كه به آنها آدمى (پى برده است) نه آن كه آنها را ابداع كرده باشد. پيش از آن كه شريعت موسى(ع) مكتوب شود، روزگارى بود كه به ذهن هيچ كس اين قانون خطور نمى كرد كه آدمى دشمنانش را دوست بدارد; به همين جهت عينيت گرا بايد بگويد اين قانون از صدر خلقت وجود داشته است. وانگهى او به هيچ روى ملزم نيست كه به اين پرسش پاسخ گويد (اين قانون در كجا بوده است؟) يا ملزم نيست ذهنى ماوراء طبيعى را مفروض بگيرد كه اين قانون را در آن بگنجاند. زيرا مراد وى از اين عينيت ازلى، اين است كه اين قضيه از ازل درست بوده است.
اگر مراد رشدال از اين گفته كه قانونهاى اخلاقى و آرمانهاى اخلاقى (در واقعى بودن هيچ كمتر ازخود جهان نيستند) فقط اين باشد كه تصديقات اخلاقى واجد همان عينيت اند و همان كشش و گيرايى را براى عقل دارند كه تصديقاتى كه در باره جهان فيزيكى مى شود، عينيت گرا ملزم است كه با وى موافقت كند، ولى اگر مراد وى اين است كه آنها واقعى اند، به همان معنى كه اشياء مادى واقعى اند، يعنى به اين معنى كه آنها زمان و مكان اشغال مى كنند، عينيت گرا پاسخ خواهد داد كه در سرشت قانونها و آرمانهاى اخلاقى بدفهمى صورت گرفته است، اشياء مادى درست همان چيزى هستند كه آنها نيستند.
استدلال ديگر كه نخست كانت به آن استناد كرد، ولى به وجوه گوناگون فيلسوفان متأخرتر نيز بدان استناد كرده اند، بدين شرح است. قانون اخلاقى ما را وا مى دارد بعضى غايات را تحقق بخشيم، به عنوان مثال، كمال نفس خودمان و نيك بختى ديگران را، اما اين غايات فقط در عالمى كه مقتضى و مناسب باشد، محقق مى شوند، اگر عالم پر ازخصومت باشد، كوششهاى ما پيوسته نافرجام خواهند ماند و اين مطلوباتى كه قانون اخلاقى برگردن ما مى گذارد لاجرم بى فايده و غيرعقلانى خواهند شد.
حتى اگر بگوييم تكليف ما فقط اين است كه جهد كنيم اين غايات را تحقق بخشيم (درجايى كه كاميابى ناممكن است، هيچ الزام و تكليفى براى نيل به كاميابى مقدور نمى تواند باشد) باز هم بى فايده بودن به قوت خود باقى خواهد ماند. در پاسخ به اين اشكال ممكن است گفته شود حتى اگر عالم براى تحقق غايات اخلاقى در خور و مقتضى باشد به هيچ وجه مؤدّى به اين نتيجه نمى شود كه چون عالم چنين است آفريدگارى لاهوتى دارد. بدين سان استدلال كردن، در واقع واپس رفتن به سوى برهان اتقان صنع ديرينه است.

The Encyclopedia Of Philosophy، Volume 7and 8، paul Edward، Editor in cheif (London: Macmillan، 1967) pp. 150-158،
1. Deontologists
2. Teleologists.
3. higher religions
4. enlightened self - interest
5. other - regarding
6. personal god
7. personal immortality
8. Mosaic law
9. Sir Henry Maine
10. Ancient Law
11. Trobriand Islander
12. Bronislaw Malinowski
13. Conformism of savages
14. Melanesia
15. Murray Islanders
16. Reformation
17. Self - interest
18. Method of difference
19. Jeremy Bentham
20. Quakers
21. sT . Augustine
22. Athana sian، متصف به Athanasius اسقف شهر اسكندريه (حدود 373 - 296 پيش از ميلاد) . - م.
23. Enlightenment
24. Deism
25. Theistic metaphysics
26. The Argument from Design
27. Great Architect
28. Great Moralist
29. Teleological point of view
30. Hastings Rashdall
31. objectivist